丧葬文化是传统文化的组成部分之一, 它与民族的宗教观念、灵魂观念等紧 密相关。中国的丧葬文化大体遵循着“生死如一”、“聚族而葬”和神人相通三个原则。多种多样的丧葬形式和礼仪与我国各民族的生活条件以及早期的图腾崇拜有关。中国传统文化在丧葬文化中有直接的体现, 像天人合一、等级观念、人生观等等。因此, 我们对丧葬文化的多面性作用应有一个客观评判。 

    死亡对于人们来说是没有办法避免的，茫茫宇宙，大千世界，人们在这里诞生、成长，直到最后的死亡。几千年来人们形成的丧葬礼仪，是既要让死去的人满意，也要让活着的人安宁。在整个丧葬的过程中，是生者与死者的对话，两者之间存在着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者和死者之间的实体联系中，也表现在两者之间的精神联系之中。而这就揭示了中国人生死观的深层内涵。

    一、灵魂不死观念的产生与丧葬文化的成因 

    原始人认为人的各种死亡都是外界怪物的做崇所致, 即使自然死亡, 他们也并不认为 是人的身体机能衰老的结果, 而照样看作是别的鬼神从其身上抢走了他的灵魂。 有了灵魂的存在, 就要对灵魂的能力予以说明, 原始人对此进行了矛盾性解释, 他们 认为, 人死后, 人的灵魂就变成了鬼神, 鬼神的能力既是无限的, 又是有限的, 其无限性表现在它能够在自然、社会中引发人们既始料不及又难以驾驭的复杂现象, 其有限性表现在 它必须以曾经寄居的躯壳为依托, 并从人对它的祭祀中得到安慰。灵魂在能力上所表现出 的矛盾二重性, 无疑给活人如何安置灵魂及其依附物——尸体提出了彼此相悖的二难性 选择, 一方面活人要尽己之所能, 百般献媚于死者的灵魂, 以求其佑福; 另一方面又要禅思竭虑地摆脱死者灵魂的纠缠, 以避其祸患。由此出现了以安置灵魂为目的, 以处理尸体为 手段的纷繁多样的仪式, 这种仪式随着我国社会由低级到高级的发展, 逐步经历了由简单 到复杂的演变过程, 最终形成了一种独特的文化现象——丧葬文化。我国的丧葬文化渊源流长。进入阶级社会以后, 丧葬文化成为统治阶级文化的重要组 成部分, 从殷周到清这几千年的中国古代社会中, 历代朝廷都对丧葬礼仪给予高度的重 视。在反映我国先秦时期礼仪制度基本内容的《仪礼》一书中,“丧服”、“士丧礼”、“既夕”三篇就专门记述了当时一般贵族从死亡到埋葬的一系列详细仪节。撇开不同时代、不同地区丧葬文化的繁琐之礼、趋祥之节, 我国各民族的丧葬活动大都遵循以下三条基本的原则: 

    一是“生死如一”的原则。在我国古代社会, 人们普遍认为既然有灵魂的存在, 死者就必然到另一个世界像生者一样进行生活, 需要生前所必需的一切, 所以在丧葬过程中, 亲人要为死者创造尽可能如其生前一样的环境条件, 由此产生了对待死者如同对待生者一样的“生死如一”的思想。众所周知, 秦始皇陵中那阵容庞大的兵马俑惊世骇俗; 北京昌平 

明十三陵的地下宫殿富丽堂皇; 河北遵化、易县的清东陵、清西陵气势恢宏, 所有这些均是帝王们欲在另一个世界继续其在人间统治的代表作。在至今为止的不同时代的墓葬出土物中, 大都包括了当时社会生活所必需的各种物件。直到今天, 在我国许多地区, 生者在对 死去的亲人进行丧葬时, 还要焚烧纸轧的轿车、楼房、彩电、冰箱等。 

    二是“聚族而葬”的原则。鬼魂崇拜同血统因缘观念联系起来以后, 就发展成为祖先崇 拜, 加之人们最早都是以家族为单位聚族而居, 因此为了让族之亡魂能如生者般聚而不 散, 免遭异族凌辱并在另一个世界中兴旺发达, 自然便产生了聚族而葬的思想。我国《周礼 ·春官》中记载, 当时各个家族设有专掌族墓的冢人及专管邦墓之域的墓大夫。在我国现 今社会中, 仍然存在着一个影响深广的观念, 即: 人之将死, 落叶归根, 回归故里, 一把骨头埋到祖坟上去, 这正是聚族而葬思想的现实反映。 

    三是神人相通的原则。我国早期人类既然虚置了一个灵魂演变而来的鬼神世界, 随之 也就产生了神世与人世的关系问题。在他们看来, 神灵鬼魂世界和活人世界是互相依存、 互有所求、彼此融通的, 人死后就转到了神灵鬼魂的世界生活, 鬼魂也可以转世到活人世 界生活, 阴世和阳世的不同在于前者是实体的有形世界, 后者是感觉不到的无形世界。为了驱除恶鬼丧神的骚扰, 获得善鬼善神的庇荫, 便衍生出各种各样的祭祀活动, 我国历朝 历代都设有掌管祭祀活动的官吏, 如: 明代中央官中的礼部专设有祠祭司掌管对郊天、祖 庙、社稷、先农、山川等神灵的祭祀活动。在我国民间也广泛流传着亲人对死者的祭祀活 动, 受佛教影响, 自南北朝兴起的七七斋便是最为突出的例证, 即人死后每隔七天为一祭 日, 祭奠一次, 到七七四十九天为止, 在这段时间正是人的亡灵在阴间寻求生缘的时间, 因此要供酒、奉食、烧纸钱, 这样做一则使新鬼有能力买通旧鬼, 在阴间得到妥善安置, 免遭挨饿受穷之苦和棍打鞭抽之罪; 二则让新鬼安心于阴世的生活, 不在迷恋阳世, 影响世人的正常生活秩序。

    二、自然崇拜的复杂性和丧葬形式的多样性 

    人死之后, 如何安置灵魂寄居的躯壳, 亦即以何种方式处理死者的尸体, 构成了整个 丧葬文化的中心问题。不同地区、不同民族究竟以何种方式处理死者的尸体, 主要取决于 各民族早期社会所形成的图腾崇拜, 除此之外, 还受到地理环境、死亡原因等其它因素的 深刻影响。 

    (一) 土葬。土地是人们赖以生存、生产、生活, 以及万物生长的极端重要的条件, 因此 土地被早期人类人格化或神化便成为极其自然的事情。这样地神就成为原始人崇拜的主 要对象之一, 他们为了祈望丰收, 为了祈求地神保障他们的生存和生活, 就通过土地崇拜 的仪式不仅向地神表示敬畏, 而且祈求地神的宽恕。在我国黄河流域、长江流域生活的早 期氏族(汉族前身) 认为, 为了生活、生产对于土地的搬动、翻耕都会触犯地神, 于是企盼用残酷牺牲自己的流血的方式来祈求地神的宽恕, 我国古代《周礼·大宗伯》就有血祭的记 载,“以血祭社稷、五祀、五岳”。这里的“社”就是指地神。在这种思想的影响下, 华夏民族逐步形成了“入土为安”的思想, 土葬便做为一种葬式逐步形成。在向阳之地, 垒坟以像山 陵并广植树木, 便成为惯例。以后在统治阶级的大力提倡下, 土葬成为汉族最为普遍的葬式。 

    (二) 火葬。火是原始人赖以生存和生活的极端重要的能源, 利用火是人类最初摆脱动 

物界的一个重要标志。人类由最初惧怕火, 经过利用自然火, 一直发展到人工生火, 曾经历了漫长的实践过程, 在人们能够自己生火之前, 火的那种燃烧的奇异性能及其对人们生活 的关系, 已使原始人形成了对火的崇拜的浓厚的宗教观念。火是一种威力, 火既能把大地 上的动物、草木烧为灰烬, 也能被使用来熟食、取暖和防御猛兽。所以人们对火生了既敬仰 又惧怕的心理, 特别是由于不懂自然起火的原因, 对火产生了极为神秘的观念。我国西南 地区的藏、羌、普米、么梭、纳西等民族历史上曾长期实行火葬, 其原因概在于对火种的崇 拜, 这些民族最初在高寒的青藏高原过着游牧无常处的生活, 一方面因地理环境使他们离 不开火而崇拜火, 另一方面他们没有农耕部族入土为安的思想, 但又不能弃尸荒野或携之 逐水草而迁徙, 那么处理死者最顺理成章的方式自然是焚之于火, 使死者之魂归先祖—— 火神去。《吕氏春秋·义偿篇》记载, 被俘的氐羌之民, 并不为自己失去自由而担心, 所担心的是死后不被火葬。目前, 大、小凉山的彝族是保留这种意义上的火葬的典型部落。 

    (三) 山石葬。山石葬是山葬和石棺葬的合称。在我国古代社会, 一方面由于群山峰峦

的高大雄伟和难以接近等特点, 使得高耸的奇峰被人们看作是通天之路而受崇拜, 这种把 山神化的结果, 产生了山神的神秘观念, 认为由山神掌管着山中的动植物和财宝, 这种幻 想同该山中所发生的不寻常事件相联系, 进一步加深了对山峰的敬畏之情。另一方面, 群 山中有许多岩石体积巨大, 形状奇怪, 给人以很大的神秘感, 加之岩石在早期人类的生活、 生产中具有巨大的效用, 是人们制造生产工具和武器的重要原料, 所有这些导致了人们对 山石的普遍崇拜。人死后置其棺木于天然岩穴之中, 使其投入山神的怀抱, 从而形成一种 特殊的葬式, 历史上把这种葬式称之为“山葬”或“悬棺葬”。我国东海之滨的武夷山人及现代川甘之交的部分白马人就曾长期采取这种葬式。除此之外, 还有一种与之有关的石棺, 包括石板棺以及整石凿成的石涵棺、大石墓等, 在川藏、川黔交界处, 这种葬式广为沿传。方石镶彻而成的石棺葬可追溯到第一代蜀王蚕 从氏时代, 在广州象岗山发掘的西汉越王墓亦属此类葬式。 

    (四) 天葬。天葬又叫“神葬”, 在西藏和西北地区的藏族、土族、门巴族等少数民族中广 为流传。葬时将尸发系于葬台之柱上, 首先由背部剖开, 然后将尸割成小块, 抛上天空饲 鹰、雕及鹞等, 其后复用铁杆将尸骨击碎为末, 拌以炒面抛饲群鸟, 以食净为吉。这种葬式 与动物崇拜有很大关系, 在古代生产力水平极端低下的情况下, 人们依靠采集野生植物, 猎取野生动物为生, 而采集猎取生活又十分不稳定, 特别是狩猎动物更为难艰和危险, 人们幻想出一种侥幸心理, 把狩猎和采集的成功寄托于生产对象本身, 由此产生了动植物的神秘观念, 在以后漫长的历史实践中, 逐步演变成为图腾崇拜。每一民族所崇拜的图腾物 因所处时代和地区的不同而有所差异。天葬习俗很可能与藏民的鹰崇拜有关, 因为历史上藏族的许多部落都禁止捕获和蚕食鹰、鹞、雕等类动物。除了上述四种主要葬式之外, 在我国历史上还存在多种形式的其它葬式, 包括: 风葬, 把尸体安于蓝中或筐中, 高悬树上, 任其风化。水葬, 把尸体缚在筏上, 然后翻在筏底, 使其顺水而走。海葬, 把死者尸骨抛入大海之中, 任其漂流。食葬, 把死者尸体分割成块状, 不同部位由本族不同的人物分食。室葬, 把死者遗体绑成屈肢蹲状, 埋入卧室地下。木葬, 取一直木, 先纵剖为二, 就中凿挖人形槽, 大小深浅足容身体, 然后纳尸其中, 合二为一, 外用铁箍紧束固定, 深埋地下。树葬, 在生长茂盛的大树上, 凿挖人形槽, 将尸体纳入其中, 复用树皮遮掩, 外用绳索束牢。所有这些葬式都与人的死因、民族图腾对象、地理环境等因素有着直接或间接的联系。

    三、我国的民族思想传统与丧葬文化的基本特征 

    通过以上论述可以看出, 由于受多重历史因素的影响, 我国各民族的丧葬方式千差万 别, 但透过各种丧葬方式的表层现象, 我们发现任何一种葬式, 无不打上各民族文化传统 的深刻烙印, 探讨各种葬式的文化特征, 无疑将有助于我们从宏观的、整体的角度更加全 面深刻地把握我国的丧葬文化, 而不被丧葬方式的复杂性和多变性所迷惑。儒家文化素以“一天人”、“重伦理”而著称。所谓“一天人”即认为天人本来合一, 人生 的最高理想就是自觉地达到天人合一的境界, 把天看成是人的根本。天, 即自然的运动规 律, 它是人活动的基本准则, 因此反对区分我与非我, 主张消弭自然与人、物与我的内外对 立。所谓“重伦理”, 即认为人对善的追求高于一切, 求真就是求善, 离开善去专求真, 最终 不能得到真, 而“善”又有其特定的含义, 即,“仁义礼智信”在阶级社会具体表现为君君臣臣、父父子子等, 儒家文化的这两大基本特征对我国(特别是汉族) 丧葬活动的各个环节产 生了深远的影响, 并由此形成了我国丧葬文化的如下两大特色: 

    一是从天人合一、主体与客体相互消溶的高度来认识和处理丧葬问题。早在新石器农 耕时代, 由于人们的种植收获必须顺应四时季候、地形水利的变化, 因而对天时、地理形成了种种神秘的观念, 并把人的死亡同自然界的奇异事件相联系, 这种观念后来由儒家加以 强化, 进而对后世产生了深广的影响。如: 把皇帝的生死同某一星体的出没相联系, 因地震 造成的皇陵崩塌, 因雷击导致的宫廷失火更成为印证一朝一代兴盛衰败的先天预兆。这种天人感应的观念在死者墓地的选择方面体现的更为淋漓尽致, 尤以传统的风水术为最。人死了, 首先是请风水先生来勘察死人所葬之地, 因为人受命于天地, 最终还要回归天地之 中。阴宅的自然地理关系到子孙后代的生死变化, 相地得宜,则人丁盛旺,子孙多福,相地 失宜, 则衰败萧条, 殃及子孙。早在先秦时代就有观天相地的传统。“古者包牺(伏羲) 氏之王天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 观鸟兽之文, 与地之宜。”(《易·系辞》) 这反映了原始人对观天相地的重视, 这种思想在我国封建社会的晚期更是获得了空前的发展。如明 代缪希雍在《葬经翼》中指出:

   “择墓必察其势、形、气。山气刚, 川气桑, 刚柔相荡而地道立 矣。凡山, 形势崩伤, 其气散绝谓之死, 形势虽俱, 生气未舒谓之枯。死者, 不可复生, 枯则有时有润。大凡烟气腾绕, 皮无崩蚀, 色泽油油, 草木繁茂, 流泉干冽, 土腻石润, 如此者, 其气正钟聚不止; 云气不生, 崩摧破裂, 色泽暗淡, 草木零落, 水泉干涸, 石枯土燥, 如此者, 若是由于挖掘开凿断绝其气, 便是生气行于他方, 有一于此, 法不可葬。”昌平明十三陵, 遵化清东陵, 易县清西陵无不遵循上述理论建构而成。不仅如此, 阴宅墓穴周围的“风水林”。

    绝对禁止砍伐破坏, 否则生气行于他方, 小则后世不出人材, 大则家国衰败, 疫生人死。这种把人的死亡同天体变化、自然地理相联系的思想, 构成了我国丧葬文化的突出特征之一。 

    二是受传统伦理思想的支配, 强调尊卑等级, 不容犯上僭越。丧葬活动因其悲哀的气氛, 隆重的形式, 构成了我国社会的一种重要的文化形式。死者生前的地位与尊严, 传统的社会价值观念等都通过丧葬活动得以体现, 以《礼记》为例, 该书作为中国礼仪之大全, 其 中对自天子至庶民的各种丧葬仪式进行了十分明确的规定。

    四、丧葬文化的社会作用 

    丧葬文化作为我国传统文化复合体中的一个重要分支, 它同其它文化一样, 一经产 生, 便对社会生活的各个方面发生了深远的历史影响。这一方面是因为死亡对任何人都是 平等的, 天子庶民、圣贤愚顽, 皆有一死, 死的普遍性决定了丧葬文化作用的广泛性; 另一 方面, 中国素以“礼仪之邦”著称, 丧礼作为诸礼中的大礼, 受到历代王朝的高度重视, 西方学者认为,“中国人是最为死者操心的民族”其中不无道理。 

    (一) 维护宗法家族制度, 巩固封建的社会基础。宗法家族制度包括了血缘关系、财产 关系、阶级关系等社会生活的各个方面, 它是几千年来中国社会赖以存在和发展的基础。 葬礼对维护这一制度起到了巨大的作用, 每一次葬礼都是同宗同族之人在庄严时刻的一次盛大聚会, 与事者通过对死者之葬感受到同宗同族之人休戚与共的可贵, 由此使得人们因共同的命运和共同的血缘关系更加紧密地联系在一起, 从而进一步重申和加固了原有的戚谊。尤其是家族长者、部落酋首的葬礼所起的巨大作用是其它礼仪所不可比拟的, 当一个家族或民族处在危亡之际时, 丧礼所产生的力量更是难以估价。毛泽东曾经坦率地指出丧仪对生者的巨大作用,“村里死了人, 开一个追悼会, 寄托我们的哀思, 使全体人民团结起来。”(《毛泽东选集》第5 卷, 第236 页) 

    (二) 推崇以孝为本, 宣扬封建的伦理道德。葬礼除了巩固封建的社会基础外, 还是对死去的祖宗表示孝意的一条根本途径。封建礼教的开山大师孔子讲:“生, 事之以礼; 死, 丧 之以礼, 祭之以礼。”(《论语·为政》) 并从自然的人伦之情出发, 论证了居丧三年的合理性。 

孔子这一主张的目的, 并不是对死后世界的肯定与信仰, 而是在于通过葬礼来体现子孙对祖先的孝意。在古代中国, 孝子在服丧期间往往倚庐, 食薄粥, 寝苫枕草, 寡言少语, 以苦行僧式的生活和极度的哀伤情绪来表述自己的孝意, 真正的孝子会受到社会的极大尊敬。汉代建立的举孝廉制度, 就是直接从孝行卓著的人物中选拔官员。从中不难看出丧礼对宣扬 封建伦理道德所起到的强化作用。《论语·学而》篇指出:“慎终, 追远, 民德归厚矣。” 

    (三) 尊重社会传统, 保持文化发展的连续性。树立墓碑、墓志铭, 建筑祠堂、宗庙, 皆为 丧葬礼仪所必需。据研究表明, 在死者墓前, 祠堂、宗庙门前树碑立传, 在我国是从汉代开 始的, 以后便成为惯例, 这种活动对传播文化起了重要作用。以墓碑为例, 许多碑文详细地记述了墓主的姓名、家世、生平和事业, 有些还加上颂扬和悼念的诗铭, 构成了一篇生动的 传记, 这为后人了解前人提供了翔实的资料, 历史上的许多疑难问题都是通过墓地挖掘到 的碑文、随葬品得到解答的。不仅如此, 历史上每一家族的祠堂、祖庙内, 皆是把先祖的牌 位、画像加之碑文融为一体, 使文像结合, 将祠主、庙主的事迹形象地表现出来, 以此在祠 庙影响所及的范围内树立起以祠主、庙主行为做为规范的价值观念。这种观念一方面是尊 重传统, 讲究对祖宗衣钵的直接继承, 推而广之, 也就是强调道德。另一方面是报本, 这是 对传统的补充, 要求子孙在现实中不是消极地继承传统, 而是积极地做出成绩, 为祖上争 光, 把祖上的传统发扬广大, 这种新与旧的相互补充, 推动了中国历史的发展、文明的演 进, 从这种意义上讲, 丧葬文化中的祠堂、宗庙所树立的尊重传统的观念, 对于保持中国文 化的连续性做出了不可磨灭的贡献。当然, 丧葬活动所发挥的历史作用还不限于上述三个方面, 在社会生活的许多领域, 丧葬文化的影响都是显而易见的。舞蹈、戏曲、绘画、雕塑等各种艺术的产生, 大都与丧葬、 祭祀有着直接或间接的联系。《孟子》一书载, 齐国杞梁之妻哭夫竟改变了国俗,“华周杞梁之妻哭其夫而变国俗。”再如: 丧葬文化中, 墓地的风水林在每一家族看来都是神圣不可侵 犯的, 这对保护自然环境、维护生态平衡具有非常重要的意义。最后需要指出的是, 任何文化的功能都是双向的, 丧葬文化亦不例外。以“人殉”为例, 《墨子·节葬》篇记录了战国时的杀殉情况,“天子杀殉, 众者数百, 寡者数十, 将军、大夫杀殉, 众者数十, 寡者数人。”《史记·秦本纪》记载, 秦武公死后, 被杀殉从葬者为66 人, 穆公死后从葬者竟达177 人。明成祖死后, 逼殉宫女的悲惨情景更令人目不忍睹,“帝崩, 宫人 殉葬者30 余人, 当死之日, 皆饷之于庭, 饷轰, 俱行升堂, 哭声震殿堂, 堂上置大小床, 使立其上, 挂绳围于其上, 以头纳其中, 遂去其床, 皆雉颈而死。”(《古代婚丧礼俗漫谈》) 与“杀殉”相连的是“厚葬。”《汉书》载,“汉武帝茂陵金钱财物、鸟兽鳖牛马虎豹生禽, 凡百九十物, 尽瘗藏之”。以至整个陵墓再也放不下东西为止。明清两代的皇陵更是集天下珍宝尽藏之。 综上所述, 与死亡相连的丧葬文化在我国文化史上占有极其重要的地位, 深入探讨其 成因、种类、特征和作用, 对拓宽我国文化研究的范围, 增进文化研究的深度, 无疑具有重要的意义。